Opinión | Frozen: Falso Feminismo o el Derecho de Equivocarse

Para muchos, Frozen (2013) es una película que representa a las mujeres de una manera pocas veces vista en una obra de Disney: fuertes, decididas, responsables de sí mismas y, sobre todo, con objetivos que no son únicamente el de encontrar el amor en los brazos del Príncipe Encantador. Otros, como este artículo de Dani Colman, no están de acuerdo e incluso acusan que se trata de un caso de ‘falso feminismo’.

Definir qué sí y qué no es verdaderamente feminista es una discusión en la que no tengo el menor interés de entrar y tampoco sabría decir si Frozen es o no realmente feminista. Creo, sin embargo, que es una historia con algunos puntos de interés que son útiles para una discusión sobre feminismo. Vamos por partes.

Elsa es la hija mayor y heredera del trono de Arendelle. Desde muy pequeña mostró una habilidad sobrenatural para crear hielo y a causa de ello, Anna, su hermana menor, sufrió un accidente. Sus padres, temerosos de las calamidades que puedan desprenderse de los poderes de su hija, acuden a los trolls en busca de consejo.

En este punto ocurre uno de los primeros puntos de inflexión de esta historia: el troll explica a Elsa que su poder es bello, pero peligroso. Fear will be your enemy, dice y se refiere, desde luego, al miedo que otros le tendrán. No estaba equivocado; el primero en aterrarse es su padre. Al decretar una política de puertas cerradas, Elsa se convirtió automáticamente en una prisionera por el delito de ser, pero Anna no lo fue menos; sólo su cárcel era un poco más grande.

Durante los años que siguieron, incluso después de la muerte de los padres, las princesas experimentaron distintos tipos de aislamiento. Anna aprendió a anhelar un mundo del que fue privada de pronto y dedicó lo mejor de su energía a mantener su alegría con vida. Elsa, en cambio, interiorizó la sentencia del troll: sólo aprendió a temer al mundo y, sobre todo, a sí misma.

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La coronación de Elsa como reina es el pretexto por el que las puertas y ventanas del palacio, cerradas desde el accidente de Anna, vuelven a abrirse. Anna está ansiosa por respirar aire fresco, conocer el mundo, encontrar el amor y, aunque sólo sea por un día, reencontrarse con su hermana. Elsa, en cambio, está más temerosa que nunca. Como si de un mantra se tratara, Elsa se repite a sí misma las palabras que una vez le dijo su padre: Don’t let them in. Don’t let them see. Conceal. Don’t feel. Be the good girl you always have to be.

Como es de esperarse, las cosas no resultan bien. La avidez e ingenuidad de Anna se traducen en un atolondrado compromiso matrimonial con el príncipe Hans[1], a quien recién ha conocido. Al ser rechazada (una vez más), Anna no pudo sino sentir todo el peso de tantos años de distancia y no dudó en recriminárselos. Ignoraba, desde luego, que para Elsa el aislamiento había sido aún más difícil. Ante la mirada aterrada de sus súbditos, el desconcierto de Anna y las acusaciones del ambicioso duque de Weselton, Elsa por fin cede a su propio miedo y huye a la montaña.

La secuencia musical que ilustra lo que siguió es, sin temor a equivocarme, el aspecto más conocido y recordado de la película. Es, también, uno de los más interesantes. Algunos han interpretado Let it go como un himno de liberación, como el momento en el que Elsa reclama su lugar en el mundo.

Y es verdad: la canción tiene algo de liberadora. Por una vez en su vida, Elsa se permite ridiculizar las advertencias de su padre y tomar distancia de sus antiguos temores, lo que rápidamente se manifiesta en su control sobre el hielo: construir una escalinata perfecta, un castillo precioso, un vestido sexy; todo pareció posible por un momento[2]. La niña buena desapareció, es cierto; pero Elsa no fue realmente más libre. Sólo cambió una prisión por otra.

El hielo es un extraordinario símbolo de su temor. Si bien el breve momento de liberación de Let it go le permitió crear maravillas, la visita de Anna fue un duro golpe de realidad. Su hermana llegó a ofrecerle su ayuda, comprensión y compañía, pero Elsa ni siquiera la escuchó; sólo tenía oídos para su miedo.

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Por su parte, Anna nunca dejó de creer en ella. Su postura es notable pues, si bien ella no sabía nada sobre los poderes o las razones de su hermana, eso no le impidió reconocer su parte de responsabilidad en el asunto. A lo largo de la película Anna toma muchas decisiones, varias de ellas equivocadas. La que más se le recalca es, ciertamente, el apresurado compromiso con Hans, que casi termina costándole la vida a ambas. Su disposición a confiar en los demás es, simultáneamente, su principal defecto y su mayor fortaleza. Anna cree en Elsa aun cuando ella no cree en sí misma y eso va más allá de las palabras.

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La maldición que Elsa pone en el corazón de Anna puso las bases para que se gestara el momento más Disney de la película: sólo un acto de verdadero amor es capaz de descongelar un corazón. Alguien sugiere que un beso, esperando que Kristoff tomara la iniciativa. Y la tomó, ciertamente, aunque no de esa manera. Creyendo que hacía lo correcto, Kristoff devolvió a Anna al castillo, para que fuera salvada por quien, se suponía, era su amor verdadero. Pero Hans realmente no amaba a Anna. Así, al borde de la muerte —retrasada por el oportuno Olaf—, Anna reconoció que realmente no sabía nada del amor.

Este es un punto en el que sólo estoy parcialmente de acuerdo. Anna sabe mucho sobre amor. Como dije antes, Anna es la primera en confiar en su hermana, la primera en lanzarse a su encuentro aun en medio de la tormenta, la primera en perdonarla y la primera en tenerle fe. Anna sabe amar y por ello es que está más expuesta a ser traicionada y herida.

Quizá sea cuestión de enfoques, pero los puntos positivos que yo veo en Anna son, casi exactamente, los puntos negativos que le señala el artículo que mencioné al principio de este texto:

(Anna) no es inteligente, sin importar cuántas palabras pueda escupir por minuto. Si lo fuera, no se apresuraría a comprometerse con Hans ni a dejar a un hombre a quien apenas ha conocido a cargo del su reino, en tanto ella cabalga hacia la nieve sin un abrigo. Es, ciertamente, egocéntrica, haciendo que la coronación de Elsa gire en torno a ella en la primera oportunidad; y también banal, creyendo sin reservas en su capacidad para hacer entrar en razón a Elsa pese a no haber tenido ninguna relación con su hermana en, por lo menos, diez años. No es consciente de sus alrededores (cabalga hacia la nieve sin abrigo), no conoce sus propias limitaciones (el momento en que trata de escalar la montaña) y no reconoce las consecuencias de sus actos (provocando a Elsa no una, sino dos veces). Es franca, sí, pero también grosera; es condescendiente en torno a Kristoff y beligerante en torno a su hermana y no tiene más ambición que la de encontrar su amor verdadero.

La principal inquietud de la autora es que se confunda a las hermanas como modelos feministas. Desde su punto de vista, Elsa no tiene más objetivo que el de aislarse, presa del terror que siente de sí misma. Anna, por otra parte, sólo busca el amor. Independientemente de las ramificaciones que se desprenden de ambas disposiciones iniciales (sin las que, por cierto, no habría historia que contar), lo que a la autora más parece molestar es que estas chicas tengan objetivos y tomen decisiones que no coinciden con sus modelos ideales. Eso la lleva a ignorar, por ejemplo, que si bien Anna se equivoca una y otra vez toda la película, lo que motiva la mayoría de sus acciones es su sentido de responsabilidad.

En suma, la historia de Frozen no es muy difícil de desentrañar: se trata de contrastar el amor contra el miedo. La moralidad implícita (que Colman señala muy bien) es que el miedo es malo y el amor es bueno. Esta postura, desde luego, priva a ambas experiencias muchas de sus complejidades (por ejemplo, que el miedo es, en primera instancia, un instrumento de autopreservación y que el amor, por otro lado, es capaz de abrir la puerta al abuso). Sin embargo, insisto en lo siguiente: Anna toma por sí misma todas sus decisiones, asume sus consecuencias y les busca remedio. En todo el proceso comete errores, pero éstos no la detienen. Quizá no sea la heroína que merecemos, pero bien podría ser la que necesitamos en este momento.

[1] Hans tiene gran timing: es, prácticamente, el primer hombre con el que Anna se topa en su pequeño paseo antes de la ceremonia y quien la consuela después de su primera desavenencia con Elsa.

[2] Olaf, el muñeco de nieve, es la única cosa ‘imperfecta’ que crea en ese momento, pero también la única viva. Símbolo de su amistad con Anna, Olaf es uno de los puentes que volverán a unirlas.

Narcisismo: Más allá del propio reflejo

Explicar el narcisismo no es cosa fácil.

Si uno quiere hacerlo, siempre puede repetirse la conocida historia de Narciso: el adolescente hermoso que, enamorado de su reflejo, trató de poseerlo. La tragedia de Narciso sirve para evocar la imagen de alguien que sólo tiene amor para sí mismo y, por eso, solemos confundir narcisismo con egolatría.

Por mi parte, no estoy seguro de llamar a eso amor. Incapaz de reconocerse en su reflejo, Narciso sólo atiende a su deseo irrefrenable de poseer la imagen que lo mira desde el estanque. Lo suyo es codicia, no amor. La clave de la diferencia está, precisamente, en su incapacidad para reconocerse: el otro (que no es otro sino él mismo), es sólo un objeto para hacerlo suyo.

Narciso

Creo que ése sería el núcleo del narcisismo: la indisposición para ver al otro (y, también, para ver al otro que hay en uno mismo).

En la teoría psicoanalítica, el concepto de narcisismo ha sido objeto de intenso debate. No abundaré en ello, pero por ahora conviene recordar que, para distinguirlo de otras formas de narcisismo psicopatológico, Freud designó como ‘narcisismo primario’ a ése estado primordial a partir del que la identidad de una persona se desarrolla: un momento en el que sólo yo existo y yo lo soy todo. Después, una vez que se puede distinguir entre yo y no-yo, las relaciones van complejizándose. Este desarrollo sería progresivo, pero sin abandonar nunca del todo las estructuras anteriores. Es decir, algo de ese narcisismo primario prevalecería e impregnaría toda la estructura relacional que se construye después. El mecanismo de la identidad es un buen ejemplo: para reconocerse a sí mismo, uno empieza por reconocerse en el otro. Este reconocimiento, sin embargo, tiene límites.

Uno de ellos es la muerte. En su ensayo ‘De Guerra y Muerte’, de 1915, Freud explica que en lo inconsciente no existe la muerte y, por lo tanto, es imposible pensarla. Es decir, podemos imaginarla, pero siempre será en términos de lo vivo. Otro límite sería el dolor. En su novela El hombre caja, Kobo Abe lo expresa así:

En realidad, la gente escucha noticias sólo para tranquilizarse; por más graves que sean las noticias emitidas, los receptores se encuentran sanos y salvos (…) «Ayer las bombas B-52 consumaron el bombardeo más grande en Vietnam del Norte, pero usted está a salvo»; «Siete heridos por una explosión durante el arreglo de una tubería de gas, pero usted está vivo»; «El costo de la vida sube marcando un récord, pero usted está a salvo»; «Exterminio de peces del golfo a causa de las aguas residuales de una fábrica, pero usted ha sobrevivido a duras penas».

Otro ejemplo: Kiznaiver, serie de anime emitiéndose esta temporada, explora esa premisa: un grupo de chicos que, quizá de otro modo no tendrían mucho en común, comparten en sus propias carnes el dolor que experimente cualquiera de ellos. Siendo el dolor una de las experiencias más íntimas, semejante arreglo serviría, a su vez, como un experimento guiado por esta hipótesis: los hombres se alzan unos contra otros, no porque tengan intereses incompatibles, sino porque son incapaces de reconocer el dolor en el otro. Quizá así sea.

Pero si la muerte y el dolor son las fronteras de lo irreconocible, ¿a qué grado puede confiarse en la identificación? Dicho de otro modo, ¿cómo puede el otro ‘ser visto’?

Recientemente he estado en contacto con dos libros muy distintos, pero en cuyos argumentos aparece continuamente la imagen de ‘nosotros’ como una alternativa a ‘yo’. Uno de ellos es Buddhism and the Art of Psychotherapy, de Hayao Kawai. El otro, The Uses of Pessimism and the Danger of False Hope, de Roger Scruton.

En su libro, Hayao Kawai hace un recuento de su actividad como psicoterapeuta y reconoce la influencia que el budismo tuvo en él. Este reconocimiento es importante porque Kawai, como muchos otros japoneses que vivieron la guerra, llegó a rechazar todo lo que hasta ese momento había aprendido y consideraba cierto, para ir en busca de la verdad en las disciplinas occidentales. Kawai se sentía engañado.

En Estados Unidos y Europa se sorprendió de lo mucho que lograba, en materia de ciencia y pensamiento, la orientación a la competencia. El acento que estas sociedades ponían en destacar al yo individual producía grandes avances que, de un modo u otro, terminaban beneficiando a muchos otros.

No obstante, una vez superado el ‘shock cultural’, Kawai reconoció que esos logros venían con un precio muy alto: el individualismo creaba desconfianza, inquietud y angustia. La única defensa que parecía estar al alcance de cualquiera era el refugio de su propio narcisismo; una sombra que, a los ojos de Kawai, era tan temible como admirables sus logros.

Por su parte, Roger Scruton, filósofo inglés de orientación conservadora, advierte que cada nuevo avance tecnológico tiene tanto poder para ampliar nuestra libertad como para constreñirla. A lo largo de la historia, dice Scruton, los pesimistas siempre tienen las mismas preocupaciones: la libertad y la ciencia son un peligro para la tradición, el amor y la confianza. Si no encontramos, cada vez, nuevas maneras de preservarlos, corremos el riesgo de perder aquello que nos hace humanos. Es decir, para él es importante tener presente que la libertad es un atributo de ‘yo’ que sólo puede ser ejercido mediante ‘nosotros’.

Una representación de estas inquietudes está en otra serie de anime: Psycho-Pass. En ésta, la sociedad ha cedido gran parte de su libertad a un sistema que, racionalmente, toma decisiones vitales por ellos. Bajo el slogan ‘la mayor felicidad para la mayor cantidad de gente’, pocos se dan cuenta que han perdido la capacidad de pensar por sí mismos. Aspirar a ser diferente es la enfermedad mental de esa sociedad. Los temores de Scruton se manifiestan en la imagen de aquellos ‘yo’ que son tan fuertes que no sólo no se doblegan ante tal sistema, sino que, de hecho, lo dirigen.

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El sistema Sibyl, en Psycho-Pass

Para Scruton, la alternativa es recuperar lo que es de ‘nosotros’. Para Kawai, que reformuló su relación con las enseñanzas budistas que recibió en su infancia, está en reconocer que todos estamos conectados por el hilo invisible de la vida. El dilema, sin embargo, permanece: para ver un poco más allá, hace falta ver más que nuestro reflejo.

¿Eso cómo se hace?

Friendzone y Narcisismo (con un ejemplo cervantino)

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“El entierro del pastor Grisóstomo” (1862), de Manuel García y García, “Hispaleto”.

Estoy de acuerdo con la opinión de que la noción de la friendzone es sexista. Quienes han observado esta noción de cerca han notado, acertadamente, que asume que una mujer que ha recibido atenciones y obsequios debe corresponder a su benefactor de alguna manera y esa es la misma lógica que permea todo el sistema de opresión que las feministas no se cansan de denunciar. En esta nota, pretendo explorar esta noción desde otro punto de vista: el narcisismo.

Cuenta Miguel de Cervantes que, en cierta ocasión, mientras don Quijote de la Mancha compartía fuego e historias con un grupo de cabreros, llegó a ellos la triste noticia de la muerte de un pastor llamado Grisóstomo. Conocido en el pueblo por sus talentos científicos y literarios, Grisóstomo era, además, heredero de uno de los hombres más afortunados de la región. Como si eso fuera poco, el pastor tenía un carácter gentil y era muy apreciado por todos. La razón de su muerte había sido el amor.

Se contaba que Grisóstomo había conocido a una bella pastora llamada Marcela y que había cambiado la túnica de la academia y el cuidado de su fortuna para vestirse de pastor y seguirla a las montañas para ganar su corazón. Marcela, sin embargo, se había negado a corresponderle. Su negativa causó tanta desesperación a Grisóstomo que nunca más volvió a ser el que todos conocían. Escribió versos desesperados, imbuidos de celos infundados, que a más de uno hicieron sospechar de la honradez de Marcela. Nada de eso, sin embargo, hizo que ella cambiara su parecer, pues estaba firme en su voluntad de permanecer libre de ataduras y dedicar su vida a la contemplación de la montaña. Dada la época y las circunstancias, es impreciso decir que Grisóstomo cayó en la friendzone, pero pensemos su posición en esos términos.

Como es de esperarse, los amigos de Grisóstomo vieron en ella a la culpable de la muerte de su amigo. ¿Por qué no había correspondido a sus apremios? ¿No había sido Grisóstomo honrado en sus pretensiones? ¿No era un hombre afortunado, ilustrado y, por lo tanto, digno de merecerla como esposa?

Quizá estas consideraciones ahora parezcan inadecuadas, pero en el siglo XVII no había muchas razones por las que una mujer podría haber rechazado a un pretendiente como Grisóstomo sin que se le considerara egoísta o se sospechara de su virtud. En la lógica de esos tiempos y sus sociedades, Marcela podría hasta considerarse como una ególatra narcisista, pues puso su voluntad por encima de todo y no se conmovió ni con la muerte de sus enamorados.

Aunque el narcisismo, como concepto psicoanalítico, es bastante complejo, por ahora entendámoslo como una disposición en cuyo fondo está la idea de que uno es “lo único importante en el mundo”. Una disposición como esta se traduce fácilmente en un constante pasar por encima de otros, muchas veces mal justificado con la noción de la propia estima, que es como decir: “estoy tan satisfecho conmigo mismo que si a otros molesto no me importa”.

El ejemplo de Marcela es interesante porque, como veremos, ella era consciente del efecto que causaba en los hombres y no se demoraba en advertirles de su determinación. Es decir, tanto Grisóstomo como otros pretendientes que lo precedieron sabían el motivo de su rechazo. Él eligió ignorarlo.

Marcela no se congratula de su belleza ni abusa de ella, pero sabe bien el influjo que sobre los hombres tiene y por eso se apresura a sofocar sus esperanzas:

Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos. Los árboles destas montañas son mi compañía, las claras aguas destos arroyos mis espejos; con los árboles y con las aguas comunico mis pensamientos y hermosura. Fuego soy apartado y espada puesta lejos. A los que he enamorado con la vista he desengañado con las palabras. Y si los deseos se sustentan con esperanzas, no habiendo yo dado alguna a Grisóstomo ni a otro alguno, el fin de ninguno dellos bien se puede decir que antes le mató su porfía que mi crueldad. Y si se me hace cargo que eran honestos sus pensamientos, y que por esto estaba obligada a corresponder a ellos, digo que, cuando en ese mismo lugar donde ahora se cava su sepultura me descubrió la bondad de su intención, le dije yo que la mía era vivir en perpetua soledad, y de que sola la tierra gozase el fruto de mi recogimiento y los despojos de mi hermosura; y si él, con todo este desengaño, quiso porfiar contra la esperanza y navegar contra el viento, ¿qué mucho que se anegase en la mitad del golfo de su desatino?

Marcela es (o intenta ser) un fuego que no quema y una espada que no hiere. Por eso se aparta. Nada nos hace suponer, sin embargo, que Marcela estuviera negada a la amistad de Grisóstomo o tuviera una mala opinión de él. Su rechazo no tenía que ver con él. Grisóstomo, no obstante, persistió en su empeño y podemos adivinar en su insistencia la marca de su propio narcisismo (reflejado en sus amigos): siendo él un hombre educado, rico y honrado ¿por qué habría de resistírsele cualquiera? A diferencia de ella, la estima que él se tiene trata de imponerse a la voluntad de la muchacha y el fracaso lo hiere de tal manera que sólo la muerte alivió su pena.

Aunque puedan parecer lo mismo, la propia estima se distingue del narcisismo (al menos a este nivel) en que no corresponde con la valoración de uno mismo en comparación con los demás; no es “yo soy lo único importante en el mundo”. Se acerca más a decir “para mí, yo soy lo más importante”; disposición que no deja de lado la posibilidad de acercarse a otros e integrarlos como parte del propio sistema de significados que se reconocen como propios y hacen la vida más amable.

De esta manera, el mismo sistema que da por hecho que un hombre como Grisóstomo tenía derecho a esperar que la voluntad de Marcela le obedeciera lleva, entre otros rasgos, los del narcisismo. De ser así, a la injusticia y la violencia que un sistema como tal porta (y que muchos han señalado en múltiples ocasiones), hemos de sumar el aislamiento; flagelo que abarca a todos los espectros y del que me gustaría hablar con más detalle en otra ocasión.

Butler | El género en disputa

El feminismo representa, en primer lugar, a las mujeres. Pero, ¿quiénes son las mujeres? ¿Cuáles son las cualidades que las distinguen de otros…? ¿Sexos? ¿Géneros?

En su libro El género en disputa (1990), Judith Butler cuestiona la categoría misma de género para tratar de dilucidar a partir de dónde la imposición de dicha categoría sitúa a cada uno en lugares distintos en el marco social. En otras palabras, dónde y cómo se define lo masculino y lo femenino y, por lo tanto, cuáles son los roles a los que pueden (y deberían) aspirar, según esa lógica.

Las razones por las que Butler cuestiona la categoría de género más que las condiciones de desigualdad se basan en desmontar la falacia de que el género (femenino, masculino) deviene “naturalmente” del sexo (mujer, hombre). El género, argumenta, “no siempre se constituye de forma coherente o consistente en contextos históricos distintos, y porque se entrecruza con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades discursivamente constituidas” (p. 49). Butler observa, sin embargo, que en buena parte del discurso feminista la única cualidad compartida por todo el conjunto representado por lo femenino es la opresión; lo que implica admitir tácitamente que esa opresión es omnipresente y que su agente es, por oposición lo masculino.

Butler arguye que, en su afán por demostrar la omnipresencia de ese sistema patriarcal de opresión, el feminismo tiende a apropiarse discursivamente de otros contextos y agentes, siguiendo, en el fondo, la misma lógica que el sistema al que se opone. Para ella, la omnipresencia del patriarcado no es evidente, pues las relaciones de dominación no se establecen únicamente en esa clave: raza, etnia, clase social, etcétera, se contraponen y combinan para configurar distintas relaciones de poder y dichas combinaciones tienden a variar significativamente.

No obstante, no puede decirse que la categoría de ‘género’ no configure relaciones de dominación que se expresan, si bien de distinta manera, a lo largo de diversas culturas. Así, para muchos, la relación causal entre sexo y género es indisputable en tanto que uno es el representante cultural de lo biológico. Butler, sin embargo, no está convencida y se pregunta: ¿dónde reside la ‘sustancia’ del ‘género’?

Algunos autores han teorizado el género como parte estructural de la identidad. La identidad, entendida como el núcleo de la personalidad, sería aquello que confiere coherencia y continuidad a un individuo dado. Butler se pregunta si más que ‘un aspecto descriptivo de la experiencia’ la identidad no constituye otro ideal normativo determinado por un sistema de dominación preestablecido, que exige que cada individuo pertenezca a categorías sociales inteligibles. La inteligibilidad, esencial para el establecimiento de las posiciones en el entramado social, depende de categorías como ‘género’, ‘sujeto’, ‘individuo’, ‘yo’, que lo mismo sirven a la inclusión que a la exclusión. Si se acepta que, en general, los únicos géneros inteligibles son masculino y femenino, entre ambos es necesaria una directriz que los distinga claramente y, al mismo tiempo, los vincule. El mandato de la heterosexualidad, que Butler intuye como naturalizado más que como natural, sería la regla fundamental que antecede a todas las otras, incluyendo la prohibición del incesto, que Freud desarrolló en su teoría sobre el desarrollo psicológico-cultural. Es decir, para Butler, ser de un género es un efecto de diversas prohibiciones superpuestas cuyo fin es la inteligibilidad y la categorización que luego serán usadas para configurar un sistema de opresión.

Pero, ¿cómo se produce ese mandato de la heterosexualidad?

La heterosexualidad es, en primer lugar, una configuración del deseo y, para analizarla, Butler se vale de la teoría psicoanalítica de Jacques Lacan. Dicha teoría establece que la inteligibilidad cultural se basa en “las posiciones recíprocamente excluyentes de tener (la posición de los hombres) y ser el Falo (la posición paradójica de las mujeres)” (p. 116). En ese entramado, el Falo es el objeto e instrumento mediante el que se impone la Ley, por lo que su posesión refleja el poder y el sentido mismo de la masculinidad. Por eso se le desea. Ser el Falo, en cambio, es una posición insatisfactoria porque sólo sirve como reflejo del deseo masculino y no tiene (o no puede expresar) su propio deseo.

Renunciar al deseo, sin embargo, no significa que éste no exista. Dicha renuncia se concreta, de acuerdo con su análisis, mediante un proceso de aceptación de la pérdida para incorporarla imaginariamente mediante la identificación. Esta identificación, Butler nos recuerda, “no es meramente transitoria o esporádica, sino que se transforma en una nueva estructura de identidad” (p. 138) de tal manera que el yo, como estructura psíquica, se presenta como un historial detallado de deseos abandonados e introyectados. Butler observa que, puesto así, este proceso es determinante en la configuración del género cuando se le contrasta con el tabú del incesto. Esta prohibición obliga a renunciar al objeto de deseo (la figura materna), pero no así la modalidad del deseo, que sigue siendo heterosexual, en el caso de los varones. Esta prohibición se expresa del mismo modo que un duelo. En el de las mujeres, en cambio, la prohibición del incesto lleva consigo una prohibición de la homosexualidad: se niega tanto el objeto como el deseo y se expresa mediante el mecanismo de la melancolía. Nada impide suponer, sin embargo, que esa doble prohibición ocurre también en el varón, en una instancia anterior al complejo de Edipo y al tabú del incesto; como un tabú de la homosexualidad que les orienta a enfrentar el proceso edípico en direcciones ya establecidas. Así, observa Butler, la identificación con el deseo (seguido de cerca por las disposiciones correspondientes a cada género), surge como resultado de una prohibición que “castiga y reglamenta la identidad de género diferenciada y la ley del deseo heterosexual” (p. 147). Al seguir los mismos mecanismos del duelo y la melancolía, dichas disposiciones no pueden considerarse otra cosa que efectos de las prohibiciones impuestas en una larga historia que culmina con el drama edípico. En el varón, razona Butler, la prohibición de la homosexualidad (representada en el miedo a la castración o, lo que es lo mismo en estos términos: a la feminización) puede tornarse en una exageración de la masculinidad para la que lo femenino es impensable e innombrable.

En psicoanálisis, la represión crea lo inconsciente mediante su desesperado intento por dominar el deseo. Su fracaso los multiplica y diversifica. Con el género, señala Butler, ocurre lo mismo: al limitar tanto su identidad como su orientación, crea disposiciones sexuales no uniformes. Así, el tabú del incesto, como agente de ese mecanismo “no reprimiría ninguna disposición primaria, sino que distinguiría entre primarias y secundarias para explicar y volver a establecer la distinción entre una heterosexualidad legítima y una homosexualidad ilegítima” (p. 162). Butler indica que tanto Freud como otros autores se esforzaron en describir la sexualidad anterior a la imposición de la Ley, pero fue Foucault quien concluyó que la sexualidad no antecede a la prohibición, sino que es creada por ella: tanto la norma como la transgresión son sus productos. En otras palabras, tanto el deseo heterosexual como el homosexual son, en primer lugar, inteligibles, pero el último se transforma en ininteligible (mediante la cultura), para crear artificiosamente la hetero-normatividad.

Butler cree que la identidad no es indispensable para que la acción liberalizadora ocurra, pues la identidad en sí es imposible de determinar; obedece a su propio principio de incertidumbre. Si bien, tanto la “cultura” como el “discurso” intentan atrapar al sujeto en la intelegibilidad, esto sólo ocurre en un momento determinado, pero se escurre después en el movimiento perpetuo. Butler advierte que “cumplir las exigencias de una identidad sustantiva es una dura tarea, porque esas apariencias son identidades creadas mediante normas, y dependen de la invocación constante y reiterada de reglas que determinan y limitan prácticas de identidad culturalmente inteligibles” (p. 281) y concluye que “la principal tarea del feminismo no es crear un punto de vista externo a las identidades construidas; esto equivaldría a la construcción de un modelo epistemológico que deje de aceptar su propia posición cultural y, por lo tanto, se promueva como un sujeto global, posición que usa precisamente las estrategias imperialistas que el feminismo debería criticar. La principal tarea más bien radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan esas construcciones, confirmar las opciones locales de intervención mediante la participación en esas prácticas de repetición que forman la identidad y, por consiguiente, presentan la posibilidad inherente de refutarlas” (p. 286).

*Butler, Judith. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Traducido por María Antonia Muñoz. Barcelona: Paidós, [1990] 2007.

初詣

Hatsumoude (初詣) es el nombre que recibe la costumbre japonesa de visitar un santuario shinto los primeros días del año. Muchos lo hacen en familia o en pareja. Pese a que en las últimas décadas cada vez más japoneses se describen como ateos o agnósticos, durante los días de hatsumoude santuarios populares como Meiji Jingu en Tokio o Fushimi Inari Taisha en Kioto, siguen recibiendo cada año varios millones de visitantes.

Mi primera visita fue a Tsurugaoka Hachiman-gu, el principal santuario de la ciudad de Kamakura. Esta pequeña ciudad, ubicada en la prefectura de Kanagawa, tiene un lugar preponderante en la historia de Japón. Resultante de una guerra entre dos facciones al interior de la corte imperial, el primer bakufu (régimen militar) de Japón estableció su sede en Kamakura bajo el mando de Tai-Shogun Yoritomo Minamoto. Aunque nunca llegó a controlar la totalidad del territorio japonés, el gobierno de Kamakura funcionó de manera paralela al del Emperador en Kioto por casi un siglo y medio.

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Yoritomo Minamoto

Tsurugaoka Hachiman-gu fue, en cierto modo, el escenario del fin del clan Minamoto. En 1219 el shogun Sanetomo Minamoto, segundo hijo de Yoritomo, fue asesinado en la escalinata del santuario. Tras su muerte, miembros del clan Hojo fungieron como gobernantes en Kamakura hasta la caída del régimen en 1333.

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La escalinata de Tsurugaoka Hachiman-gu

Como parte de hatsumoude, los visitantes piden por sus deseos de éxito y salud en el año que empieza, renuevan sus amuletos para la buena fortuna y reciben sus pronósticos en la forma de O-mikuji: pequeñas hojas de papel que, obtenidas a la suerte, describen las mejores condiciones para el cumplimiento de los deseosEste año, mi o-mikuji vaticina bendiciones por venir, cambios en mi vida y mayor sabiduría. Sugiere que enfrente el cambio sin miedo y me prepare bien. Me advierte, por otro lado, que no debo ser engreído y que es mejor respetar las opiniones de los demás.

Que así sea.

This ship has sailed: shoujo, pureza y sexualidad

Una imagen recurrente de Japón es la de sus colegialas. Con sus faldas cortas y sus uniformes que imitan a los de la Marina, la colegiala japonesa habita una cultura propia que solemos identificar mediante la palabra shoujo (少女). Compuesta de los caracteres ‘poco o pocos’ y ‘mujer’, una traducción muy literal produciría la imagen de una mujer que todavía no lo es del todo. Una idea no tan distinta de aquella que cantaba Britney Spears en 2002.

En esta pieza, Britney contrasta la experiencia infantil de saberse omnipotente y protegida, con la frustración que conlleva reconocer que el mundo es más grande que eso. La amplitud del mundo está reflejada en la escenografía: el desierto y el risco desde los que canta la proyectan, pero al mismo tiempo la envuelven. Ella es fuerte y desafiante, toda su apariencia está orientada a demostrarlo y, sin embargo, el mundo siempre será mayor. Aunque así lo reconoce, Britney se permite lanzar a ese mundo que la subestima, una advertencia: but if you look at me closely you will see it in my eyes. This girl will always find her way.

Como Sarah Frederick* señala, en aquellos años Britney reflejaba muchos aspectos que son comunes al imaginario shoujo: la chica inocente, pero sexy; frágil, pero poderosa. Sensual por naturaleza, es capaz de excitar el deseo sin tener –aparentemente– la menor intención de hacerlo. Una chica cuya ambigüedad la hacía candidata ideal para convertirse en una good girl gone bad.

En Japón, esta etapa límite entre la infancia y la adultez ha sido objeto y depositaria de tanta imaginación y fantasía como los samurái, la ceremonia del té y los monasterios budistas de las montañas. Los contenidos, sin embargo, son bastante disímiles.

En los años veinte, la cultura shoujo floreció en los dormitorios de las preparatorias de Tokio. El gobierno de la era Taisho (1912-1926) enarboló a las colegialas como un símbolo ideal de lo femenino: jóvenes y bellas estudiantes aprendiendo a ser buenas esposas y madres sabias, desarrollando, mediante la convivencia con sus compañeras de clase y la instrucción de sus maestros, un espíritu abierto y franco que les permitiría desenvolverse en una sociedad cada vez más tendiente a la occidentalización.

Con este propósito dejaban la casa de sus padres (y con ello la vigilancia estricta de éstos y de sus hermanos), para ir a vivir a dormitorios citadinos. Para muchas, ese periodo era la única oportunidad de gozar de cierta libertad en una vida que estaba trazada de antemano y en la que, por supuesto, su opinión contaba poco. En este escenario, muchas de estas chicas experimentaron por primera vez el amor y la pasión y no pocas buscaron extender ese estado de libertad provisional mediante el ejercicio de sus profesiones: se volvían maestras o enfermeras y ganaban su propio dinero. De esta manera, la vida ideal de las shoujo podía convertirse en un riesgo.

Frederick estudió el ejemplo de Nobuko Yoshiya, autora de Hana Monogatari y Yaneura no ni shoujo (Dos Vírgenes en el Ático). Yoshiya era toda una bad girl de su tiempo: abiertamente lesbiana, vivía con su pareja Chiyo Monma en una casa estilo occidental de Tokio. Usaba vestidos en vez del tradicional kimono y llevaba el pelo corto. Si esto fuera poco, gracias a su trabajo como escritora, Yoshiya gozaba de independencia económica.

Yoshiya-Nobuko

Las historias de Yoshiya eran populares entre las estudiantes de Tokio. Solían representar amistades muy intensas entre dos chicas, un tema aún bastante común en las historias shoujo de esta época. No eran relaciones abiertamente homosexuales, aunque sí describían eventos y sentimientos que podrían describirse como enamoramientos. Contrario a lo que se esperaría estos romances no eran necesariamente mal vistos, siempre que no cruzaran el límite de lo ideal y sirvieran como entrenamiento para el rol que les esperaba más adelante: el de ser madres afectuosas y esposas dedicadas. Lo efímero de estos vínculos, sin embargo, acentuaba la pasión con la que podían vivirse y en ello llevaban su crítica: el matrimonio más ideal jamás podría competir con los felices años escolares.

Como dije antes, este tema perdura en la cultura shoujo de nuestros días. Los aficionados al anime y manga japonés están habituados a identificar y materializar por medio de fanfics, fanarts, y doujinshi a sus parejas lésbicas favoritas. Esto, que comúnmente se conoce como shipping (una derivación de relationship) puede hallarse aplicado a una gran variedad de personajes.

NicoMaki
Maki Nishikino y Nico Yazawa, un popular ship de Love Live! School Idol Project

En algún punto entre las amistades pasionales de Yoshiya y el shipping algo parece haber ido cambiando: lo que en principio era una trasgresión se convirtió, paulatinamente, en una norma. Para muchos, estas historias no se disfrutan tanto si no hay personajes que sirvan para hacer shipping y los propios creadores participan subrepticiamente de esta tendencia, dejando aquí y allá anzuelos para los shippers.

Un caso notable de 2015 fue Sound! Euphonium. Basado en las novelas de Ayano Takeda, el anime cuenta la historia de Kumiko Oumae y Reina Kousaka, compañeras de la Orquesta de Vientos de la Preparatoria Kita-Uji. Su amistad se desarrolla en medio de los conflictos internos de la orquesta, la inercia de Kumiko y el implacable deseo de Reina por destacar. Puestas cara a cara, las diferencias en sus caracteres resultan ser momentos distintos de una misma ambición y, una vez establecido el vínculo entre ellas, su alianza se representa como algo tan intenso que semeja, sin lugar a dudas, un romance ideal.

En cierta escena, Reina declara a Kumiko su amor por ella: mientras suben la montaña, ambas recuerdan el concurso de orquestas en el que participaron cuando iban en secundaria. En aquel momento, Reina -que ya tenía decidido el objetivo de su vida- lloró lágrimas de frustración por la derrota ante la incomprensión de Kumiko, para quien no significaba tanto. Sin embargo, ya en preparatoria, Kumiko estaba más comprometida e interesada de lo que admitía y Reina tuvo la suficiente sensibilidad como para darse cuenta del cambio que operaba en su compañera. Su declaración de amor era una manera apasionada de reconocer que ambas eran ramas de un mismo tronco, birds of a feather.

Esta alianza natural entre dos chicas que comparten un mismo punto de vista se convirtió en el ship favorito de la temporada. No sólo los fans se dejaron llevar por la fiebre del shipping, el servicio de streaming de anime Crunchyroll también participó activamente. A través del hashtag #LoveWins, que celebraba la legalización de las uniones homosexuales en Estados Unidos, Crunchyroll dio su espaldarazo al ship que todos deseaban ver en Kumiko y Reina:

LoveWins

Pese a las sugerentes imágenes, la historia de Kumiko y Reina no se desarrolla -al menos no sin ambigüedades- en el sentido sexual. Para llegar a ese punto, la resolución de Reina es puesta a prueba una y otra vez y esto lleva a Kumiko a ‘contra-declararle’ su amor, afianzando su vínculo y reconociendo que su objetivo es el mismo. Es una escena hermosa en la que hay mucho de romántico y apasionado que nunca, sin embargo, transgrede el límite de lo ideal.

Otro caso que representa esta tendencia son las protagonistas de la exitosa Puella Magi Madoka Magica. Homura regresó una y otra vez en el tiempo para evitar el terrible destino de Madoka y ésta le correspondió usando su fuerza para convertirse en un ser de naturaleza búdica y así salvar a todas las que habían compartido la misma fatalidad. Homura, que no quedó satisfecha con ese resultado, maquinó una rebelión secreta que la llevó fuera del tiempo y el espacio, la única dimensión en que podría estar unida a ella. Este intrincado devenir se explicaba por una sola palabra, un solo sentimiento: amor.

MadoHomu (2)

Pero amor es más que sexo. Es una palabra para la que cada cultura tiene sus equivalentes y siempre abarca un campo semántico sorprendentemente amplio. Emparejar a Madoka y Homura como un ship, de algún modo priva a su relación de otros aspectos que pueden ser más profundos y complejos: Homura siguió el camino de la ‘maldad’ para complementar el ‘bien’ que Madoka representaba. Es decir, la fuerza de su maldad y la vehemencia de su rebelión se cimentaron en el amor puro de una shoujo que alguna vez encontró consuelo en las palabras de quien era su única amiga. Entender el ‘mal’ como un producto del amor puro nos pone de frente con los aspectos más perturbadores del sentimiento universal. Nuestro amor es capaz de destruir, de negar al otro. La pureza del amor, entendida así, tiene tanto potencial destructivo como creativo: una shoujo enamorada es capaz de enfrentar a otros, a sí misma y aun al orden universal. El amor es una revolución.

Yoshiya veía en el amor shoujo de sus heroínas esa misma pureza. Una fuerza que, si bien estaba atada de alguna manera a la expresión de la sexualidad, era también una motivación importante para la individualidad y la sabiduría:

“Así como hay hombres que rechazan el destino de ser esposos o padres, las mujeres también deben evitar que otras personas les quiten todas las opciones salvo la de ser esposas. Si eso se considera rebelde, ¿qué hay de malo en ello? ¿No es parte de la vida cotidiana rebelarse contra la naturaleza? La civilización es prueba de esa rebelión. Hay verdad en el argumento de que los hombres han ganado lo que es bueno y grandioso a través de la lucha… La Naturaleza (o los instintos de la especie) nos manipulan como un marionetista sin importar si se es hombre o mujer; la naturaleza no reconoce la personalidad ni distingue un individuo de otro. Sin embargo, puede decirse que la naturaleza ha sido especialmente dura con las mujeres y ha explotado sus esfuerzos. Pese al peso que ha impuesto a las mujeres, crear y nutrir algún tipo de individualidad requiere mayor grado de rebeldía contra la naturaleza, una lucha aún mayor. Nadie debería censurar esa rebelión pues es progresiva y constructiva. Su pureza no viene de la ignorancia sino de la sabiduría. Su castidad no es forzada por su propietario, sino que es algo que ella desea desde el fondo de sí. Es algo elegido, no como la ingenua felicidad de los cerdos, sino mediante grandes esfuerzos y tragedias, que es lo que caracteriza a la vida humana”.

*Frederick, Sarah. «Not That Innocent: Yoshiya Nobuko’s Good Girls.» En Bad Girls of Japan, de Laura Miller y Jan Bardsley, 65-79. Nueva York-Hampshire: Palgrave Macmillan, 2005.

Este artículo, con algunas diferencias menores, fue publicado originalmente en RetornoAnime, el 13 de diciembre de 2015.

Freud | Sobre la Guerra y la Muerte

La guerra, en la que no quisimos creer, ha estallado ahora y trajo consigo… la desilusión.

Sigmund Freud, ‘De Guerra y Muerte’ (1915)

La guerra, en la que no quisimos creer, ha estallado ahora y trajo consigo… la desilusión.

Sigmund Freud, ‘De Guerra y Muerte’ (1915)

Por razones que ahora no vienen a cuento, he tenido muy presente el tema de la guerra y sus motivos. El próximo 15 de agosto se cumplen setenta años de la rendición de Japón. A esta conmemoración acompañan los aniversarios de los bombardeos atómicos en Hiroshima y Nagasaki y no falta quien también recuerda otras atrocidades ocurridas en los largos años que duró lo que hoy conocemos como la Segunda Guerra Mundial: desde el Solución Final hasta la masacre de Nanking; desde el desembarco en Normandía hasta la toma de Iwo Jima y Okinawa. Justificaciones aparte, todos esos episodios fueron muestra de que el impulso para la guerra no terminó con la firma del Tratado de Versalles.

Freud creía que la guerra es producto de un impulso humano, enraizado en lo más profundo de lo inconsciente. Quizá parezca obvio decirlo ahora, pero a principios del siglo XX, cuando recién estallaba la Primera Guerra Mundial, muchos humanistas todavía miraban al futuro con esperanza. La ciencia y las artes habían alcanzado niveles nunca vistos. En lo que concernía a los países occidentales, ser humano era motivo de orgullo y nunca se había estado más cerca de erradicar la irracionalidad.

En realidad pasó algo peor: el avance tecnológico permitió que los mecanismos de la guerra se volvieran más eficientes para matar y destruir. Los argumentos provenientes de las ciencias de lo humano se usaron para desconocer al otro, en vez de para descubrirlo; para reducirlo, aunque sólo fuera en la imaginación, a la categoría de animales. Las propias causas se promovieron como las únicas justas, las únicas verdaderamente humanas. Los Estados exigieron obediencia y sacrificio extremos a sus pueblos, pero casi nunca fueron capaces de corresponderlos ni resarcirlos. A los individuos sólo quedó, cuando algo quedó, el placer de aplaudir patrióticamente.

La conciencia moral no es del todo insobornable, porque en el fondo no es otra cosa que angustia social. Si no hay reproche, si todo mundo lo hace; si, después de todo, así somos, cualquier crueldad deja de ser incompatible con nosotros.

Nada que lamentar, dice Freud; porque en resumidas cuentas, la desilusión es el reflejo de las ilusiones rotas. Es producto de nuestro propio engaño.

¿En qué consistió el engaño? En creer que nuestros impulsos más básicos han sido superados. En obviar los motivos que están detrás de lo que hacemos. Un individuo empieza siendo un niño y a medida que crece, se vuelve un hombre. De igual manera, una aldea se vuelve ciudad y una ciudad, imperio. El niño y la aldea no desaparecen; siguen ahí, ocultos. Sus odios y sus prejuicios más básicos, también.

La guerra, que trae consigo muerte, es por entero impensable. En el fondo de lo inconsciente nos sabemos inmortales. Digo que nos sabemos y no que nos creemos, porque en lo inconsciente no hay lugar para las dudas. No hay manera de pensar en un mundo sin nosotros mismos. La muerte nos es tan extraña que, ante el inevitable acontecimiento del fallecimiento de alguien conocido, muchos no pueden sino suspender el juicio crítico y perdonarle todas sus fallas. Y peor aún, cuando el muerto es alguien cercano, el golpe es tan fuerte que parece que con él muere una parte nuestra. Es, ante el cadáver de un ser amado, que nació la fe en los espíritus, la inmortalidad y el mandamiento que reza no matarás. En el carácter imperativo de este último, Freud percibió un anhelo escondido: el deseo de matar. Un deseo tan fuerte y tan arraigado, que es imprescindible que se prohíba con igual vehemencia. En lo inconsciente, todos somos asesinos. Que la Segunda Guerra Mundial, pese a todos sus horrores, no haya sido la última, es una prueba de ello.

La guerra extrae ese deseo asesino y lo libera de toda represión. Provee justificaciones e incluso lo estimula. Sin embargo, advierte Freud, la guerra es un lujo que, psicológicamente, no podemos darnos. Así como en lo inconsciente llevamos el deseo de hacer correr la sangre del enemigo, también somos incapaces para sabernos muertos y, por lo tanto, tenemos fe ciega en nuestra propia inmortalidad.

En el fondo, creemos que la propia muerte no es más que una ilusión. Pero, a diferencia de lo que ocurre con otras ilusiones, la vida no nos alcanza para ver cómo ésta se rompe.