Narcisismo: Más allá del propio reflejo

Explicar el narcisismo no es cosa fácil.

Si uno quiere hacerlo, siempre puede repetirse la conocida historia de Narciso: el adolescente hermoso que, enamorado de su reflejo, trató de poseerlo. La tragedia de Narciso sirve para evocar la imagen de alguien que sólo tiene amor para sí mismo y, por eso, solemos confundir narcisismo con egolatría.

Por mi parte, no estoy seguro de llamar a eso amor. Incapaz de reconocerse en su reflejo, Narciso sólo atiende a su deseo irrefrenable de poseer la imagen que lo mira desde el estanque. Lo suyo es codicia, no amor. La clave de la diferencia está, precisamente, en su incapacidad para reconocerse: el otro (que no es otro sino él mismo), es sólo un objeto para hacerlo suyo.

Narciso

Creo que ése sería el núcleo del narcisismo: la indisposición para ver al otro (y, también, para ver al otro que hay en uno mismo).

En la teoría psicoanalítica, el concepto de narcisismo ha sido objeto de intenso debate. No abundaré en ello, pero por ahora conviene recordar que, para distinguirlo de otras formas de narcisismo psicopatológico, Freud designó como ‘narcisismo primario’ a ése estado primordial a partir del que la identidad de una persona se desarrolla: un momento en el que sólo yo existo y yo lo soy todo. Después, una vez que se puede distinguir entre yo y no-yo, las relaciones van complejizándose. Este desarrollo sería progresivo, pero sin abandonar nunca del todo las estructuras anteriores. Es decir, algo de ese narcisismo primario prevalecería e impregnaría toda la estructura relacional que se construye después. El mecanismo de la identidad es un buen ejemplo: para reconocerse a sí mismo, uno empieza por reconocerse en el otro. Este reconocimiento, sin embargo, tiene límites.

Uno de ellos es la muerte. En su ensayo ‘De Guerra y Muerte’, de 1915, Freud explica que en lo inconsciente no existe la muerte y, por lo tanto, es imposible pensarla. Es decir, podemos imaginarla, pero siempre será en términos de lo vivo. Otro límite sería el dolor. En su novela El hombre caja, Kobo Abe lo expresa así:

En realidad, la gente escucha noticias sólo para tranquilizarse; por más graves que sean las noticias emitidas, los receptores se encuentran sanos y salvos (…) «Ayer las bombas B-52 consumaron el bombardeo más grande en Vietnam del Norte, pero usted está a salvo»; «Siete heridos por una explosión durante el arreglo de una tubería de gas, pero usted está vivo»; «El costo de la vida sube marcando un récord, pero usted está a salvo»; «Exterminio de peces del golfo a causa de las aguas residuales de una fábrica, pero usted ha sobrevivido a duras penas».

Otro ejemplo: Kiznaiver, serie de anime emitiéndose esta temporada, explora esa premisa: un grupo de chicos que, quizá de otro modo no tendrían mucho en común, comparten en sus propias carnes el dolor que experimente cualquiera de ellos. Siendo el dolor una de las experiencias más íntimas, semejante arreglo serviría, a su vez, como un experimento guiado por esta hipótesis: los hombres se alzan unos contra otros, no porque tengan intereses incompatibles, sino porque son incapaces de reconocer el dolor en el otro. Quizá así sea.

Pero si la muerte y el dolor son las fronteras de lo irreconocible, ¿a qué grado puede confiarse en la identificación? Dicho de otro modo, ¿cómo puede el otro ‘ser visto’?

Recientemente he estado en contacto con dos libros muy distintos, pero en cuyos argumentos aparece continuamente la imagen de ‘nosotros’ como una alternativa a ‘yo’. Uno de ellos es Buddhism and the Art of Psychotherapy, de Hayao Kawai. El otro, The Uses of Pessimism and the Danger of False Hope, de Roger Scruton.

En su libro, Hayao Kawai hace un recuento de su actividad como psicoterapeuta y reconoce la influencia que el budismo tuvo en él. Este reconocimiento es importante porque Kawai, como muchos otros japoneses que vivieron la guerra, llegó a rechazar todo lo que hasta ese momento había aprendido y consideraba cierto, para ir en busca de la verdad en las disciplinas occidentales. Kawai se sentía engañado.

En Estados Unidos y Europa se sorprendió de lo mucho que lograba, en materia de ciencia y pensamiento, la orientación a la competencia. El acento que estas sociedades ponían en destacar al yo individual producía grandes avances que, de un modo u otro, terminaban beneficiando a muchos otros.

No obstante, una vez superado el ‘shock cultural’, Kawai reconoció que esos logros venían con un precio muy alto: el individualismo creaba desconfianza, inquietud y angustia. La única defensa que parecía estar al alcance de cualquiera era el refugio de su propio narcisismo; una sombra que, a los ojos de Kawai, era tan temible como admirables sus logros.

Por su parte, Roger Scruton, filósofo inglés de orientación conservadora, advierte que cada nuevo avance tecnológico tiene tanto poder para ampliar nuestra libertad como para constreñirla. A lo largo de la historia, dice Scruton, los pesimistas siempre tienen las mismas preocupaciones: la libertad y la ciencia son un peligro para la tradición, el amor y la confianza. Si no encontramos, cada vez, nuevas maneras de preservarlos, corremos el riesgo de perder aquello que nos hace humanos. Es decir, para él es importante tener presente que la libertad es un atributo de ‘yo’ que sólo puede ser ejercido mediante ‘nosotros’.

Una representación de estas inquietudes está en otra serie de anime: Psycho-Pass. En ésta, la sociedad ha cedido gran parte de su libertad a un sistema que, racionalmente, toma decisiones vitales por ellos. Bajo el slogan ‘la mayor felicidad para la mayor cantidad de gente’, pocos se dan cuenta que han perdido la capacidad de pensar por sí mismos. Aspirar a ser diferente es la enfermedad mental de esa sociedad. Los temores de Scruton se manifiestan en la imagen de aquellos ‘yo’ que son tan fuertes que no sólo no se doblegan ante tal sistema, sino que, de hecho, lo dirigen.

Sibyl System
El sistema Sibyl, en Psycho-Pass

Para Scruton, la alternativa es recuperar lo que es de ‘nosotros’. Para Kawai, que reformuló su relación con las enseñanzas budistas que recibió en su infancia, está en reconocer que todos estamos conectados por el hilo invisible de la vida. El dilema, sin embargo, permanece: para ver un poco más allá, hace falta ver más que nuestro reflejo.

¿Eso cómo se hace?

Friendzone y Narcisismo (con un ejemplo cervantino)

Marcela
“El entierro del pastor Grisóstomo” (1862), de Manuel García y García, “Hispaleto”.

Estoy de acuerdo con la opinión de que la noción de la friendzone es sexista. Quienes han observado esta noción de cerca han notado, acertadamente, que asume que una mujer que ha recibido atenciones y obsequios debe corresponder a su benefactor de alguna manera y esa es la misma lógica que permea todo el sistema de opresión que las feministas no se cansan de denunciar. En esta nota, pretendo explorar esta noción desde otro punto de vista: el narcisismo.

Cuenta Miguel de Cervantes que, en cierta ocasión, mientras don Quijote de la Mancha compartía fuego e historias con un grupo de cabreros, llegó a ellos la triste noticia de la muerte de un pastor llamado Grisóstomo. Conocido en el pueblo por sus talentos científicos y literarios, Grisóstomo era, además, heredero de uno de los hombres más afortunados de la región. Como si eso fuera poco, el pastor tenía un carácter gentil y era muy apreciado por todos. La razón de su muerte había sido el amor.

Se contaba que Grisóstomo había conocido a una bella pastora llamada Marcela y que había cambiado la túnica de la academia y el cuidado de su fortuna para vestirse de pastor y seguirla a las montañas para ganar su corazón. Marcela, sin embargo, se había negado a corresponderle. Su negativa causó tanta desesperación a Grisóstomo que nunca más volvió a ser el que todos conocían. Escribió versos desesperados, imbuidos de celos infundados, que a más de uno hicieron sospechar de la honradez de Marcela. Nada de eso, sin embargo, hizo que ella cambiara su parecer, pues estaba firme en su voluntad de permanecer libre de ataduras y dedicar su vida a la contemplación de la montaña. Dada la época y las circunstancias, es impreciso decir que Grisóstomo cayó en la friendzone, pero pensemos su posición en esos términos.

Como es de esperarse, los amigos de Grisóstomo vieron en ella a la culpable de la muerte de su amigo. ¿Por qué no había correspondido a sus apremios? ¿No había sido Grisóstomo honrado en sus pretensiones? ¿No era un hombre afortunado, ilustrado y, por lo tanto, digno de merecerla como esposa?

Quizá estas consideraciones ahora parezcan inadecuadas, pero en el siglo XVII no había muchas razones por las que una mujer podría haber rechazado a un pretendiente como Grisóstomo sin que se le considerara egoísta o se sospechara de su virtud. En la lógica de esos tiempos y sus sociedades, Marcela podría hasta considerarse como una ególatra narcisista, pues puso su voluntad por encima de todo y no se conmovió ni con la muerte de sus enamorados.

Aunque el narcisismo, como concepto psicoanalítico, es bastante complejo, por ahora entendámoslo como una disposición en cuyo fondo está la idea de que uno es “lo único importante en el mundo”. Una disposición como esta se traduce fácilmente en un constante pasar por encima de otros, muchas veces mal justificado con la noción de la propia estima, que es como decir: “estoy tan satisfecho conmigo mismo que si a otros molesto no me importa”.

El ejemplo de Marcela es interesante porque, como veremos, ella era consciente del efecto que causaba en los hombres y no se demoraba en advertirles de su determinación. Es decir, tanto Grisóstomo como otros pretendientes que lo precedieron sabían el motivo de su rechazo. Él eligió ignorarlo.

Marcela no se congratula de su belleza ni abusa de ella, pero sabe bien el influjo que sobre los hombres tiene y por eso se apresura a sofocar sus esperanzas:

Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos. Los árboles destas montañas son mi compañía, las claras aguas destos arroyos mis espejos; con los árboles y con las aguas comunico mis pensamientos y hermosura. Fuego soy apartado y espada puesta lejos. A los que he enamorado con la vista he desengañado con las palabras. Y si los deseos se sustentan con esperanzas, no habiendo yo dado alguna a Grisóstomo ni a otro alguno, el fin de ninguno dellos bien se puede decir que antes le mató su porfía que mi crueldad. Y si se me hace cargo que eran honestos sus pensamientos, y que por esto estaba obligada a corresponder a ellos, digo que, cuando en ese mismo lugar donde ahora se cava su sepultura me descubrió la bondad de su intención, le dije yo que la mía era vivir en perpetua soledad, y de que sola la tierra gozase el fruto de mi recogimiento y los despojos de mi hermosura; y si él, con todo este desengaño, quiso porfiar contra la esperanza y navegar contra el viento, ¿qué mucho que se anegase en la mitad del golfo de su desatino?

Marcela es (o intenta ser) un fuego que no quema y una espada que no hiere. Por eso se aparta. Nada nos hace suponer, sin embargo, que Marcela estuviera negada a la amistad de Grisóstomo o tuviera una mala opinión de él. Su rechazo no tenía que ver con él. Grisóstomo, no obstante, persistió en su empeño y podemos adivinar en su insistencia la marca de su propio narcisismo (reflejado en sus amigos): siendo él un hombre educado, rico y honrado ¿por qué habría de resistírsele cualquiera? A diferencia de ella, la estima que él se tiene trata de imponerse a la voluntad de la muchacha y el fracaso lo hiere de tal manera que sólo la muerte alivió su pena.

Aunque puedan parecer lo mismo, la propia estima se distingue del narcisismo (al menos a este nivel) en que no corresponde con la valoración de uno mismo en comparación con los demás; no es “yo soy lo único importante en el mundo”. Se acerca más a decir “para mí, yo soy lo más importante”; disposición que no deja de lado la posibilidad de acercarse a otros e integrarlos como parte del propio sistema de significados que se reconocen como propios y hacen la vida más amable.

De esta manera, el mismo sistema que da por hecho que un hombre como Grisóstomo tenía derecho a esperar que la voluntad de Marcela le obedeciera lleva, entre otros rasgos, los del narcisismo. De ser así, a la injusticia y la violencia que un sistema como tal porta (y que muchos han señalado en múltiples ocasiones), hemos de sumar el aislamiento; flagelo que abarca a todos los espectros y del que me gustaría hablar con más detalle en otra ocasión.

Butler | El género en disputa

El feminismo representa, en primer lugar, a las mujeres. Pero, ¿quiénes son las mujeres? ¿Cuáles son las cualidades que las distinguen de otros…? ¿Sexos? ¿Géneros?

En su libro El género en disputa (1990), Judith Butler cuestiona la categoría misma de género para tratar de dilucidar a partir de dónde la imposición de dicha categoría sitúa a cada uno en lugares distintos en el marco social. En otras palabras, dónde y cómo se define lo masculino y lo femenino y, por lo tanto, cuáles son los roles a los que pueden (y deberían) aspirar, según esa lógica.

Las razones por las que Butler cuestiona la categoría de género más que las condiciones de desigualdad se basan en desmontar la falacia de que el género (femenino, masculino) deviene “naturalmente” del sexo (mujer, hombre). El género, argumenta, “no siempre se constituye de forma coherente o consistente en contextos históricos distintos, y porque se entrecruza con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades discursivamente constituidas” (p. 49). Butler observa, sin embargo, que en buena parte del discurso feminista la única cualidad compartida por todo el conjunto representado por lo femenino es la opresión; lo que implica admitir tácitamente que esa opresión es omnipresente y que su agente es, por oposición lo masculino.

Butler arguye que, en su afán por demostrar la omnipresencia de ese sistema patriarcal de opresión, el feminismo tiende a apropiarse discursivamente de otros contextos y agentes, siguiendo, en el fondo, la misma lógica que el sistema al que se opone. Para ella, la omnipresencia del patriarcado no es evidente, pues las relaciones de dominación no se establecen únicamente en esa clave: raza, etnia, clase social, etcétera, se contraponen y combinan para configurar distintas relaciones de poder y dichas combinaciones tienden a variar significativamente.

No obstante, no puede decirse que la categoría de ‘género’ no configure relaciones de dominación que se expresan, si bien de distinta manera, a lo largo de diversas culturas. Así, para muchos, la relación causal entre sexo y género es indisputable en tanto que uno es el representante cultural de lo biológico. Butler, sin embargo, no está convencida y se pregunta: ¿dónde reside la ‘sustancia’ del ‘género’?

Algunos autores han teorizado el género como parte estructural de la identidad. La identidad, entendida como el núcleo de la personalidad, sería aquello que confiere coherencia y continuidad a un individuo dado. Butler se pregunta si más que ‘un aspecto descriptivo de la experiencia’ la identidad no constituye otro ideal normativo determinado por un sistema de dominación preestablecido, que exige que cada individuo pertenezca a categorías sociales inteligibles. La inteligibilidad, esencial para el establecimiento de las posiciones en el entramado social, depende de categorías como ‘género’, ‘sujeto’, ‘individuo’, ‘yo’, que lo mismo sirven a la inclusión que a la exclusión. Si se acepta que, en general, los únicos géneros inteligibles son masculino y femenino, entre ambos es necesaria una directriz que los distinga claramente y, al mismo tiempo, los vincule. El mandato de la heterosexualidad, que Butler intuye como naturalizado más que como natural, sería la regla fundamental que antecede a todas las otras, incluyendo la prohibición del incesto, que Freud desarrolló en su teoría sobre el desarrollo psicológico-cultural. Es decir, para Butler, ser de un género es un efecto de diversas prohibiciones superpuestas cuyo fin es la inteligibilidad y la categorización que luego serán usadas para configurar un sistema de opresión.

Pero, ¿cómo se produce ese mandato de la heterosexualidad?

La heterosexualidad es, en primer lugar, una configuración del deseo y, para analizarla, Butler se vale de la teoría psicoanalítica de Jacques Lacan. Dicha teoría establece que la inteligibilidad cultural se basa en “las posiciones recíprocamente excluyentes de tener (la posición de los hombres) y ser el Falo (la posición paradójica de las mujeres)” (p. 116). En ese entramado, el Falo es el objeto e instrumento mediante el que se impone la Ley, por lo que su posesión refleja el poder y el sentido mismo de la masculinidad. Por eso se le desea. Ser el Falo, en cambio, es una posición insatisfactoria porque sólo sirve como reflejo del deseo masculino y no tiene (o no puede expresar) su propio deseo.

Renunciar al deseo, sin embargo, no significa que éste no exista. Dicha renuncia se concreta, de acuerdo con su análisis, mediante un proceso de aceptación de la pérdida para incorporarla imaginariamente mediante la identificación. Esta identificación, Butler nos recuerda, “no es meramente transitoria o esporádica, sino que se transforma en una nueva estructura de identidad” (p. 138) de tal manera que el yo, como estructura psíquica, se presenta como un historial detallado de deseos abandonados e introyectados. Butler observa que, puesto así, este proceso es determinante en la configuración del género cuando se le contrasta con el tabú del incesto. Esta prohibición obliga a renunciar al objeto de deseo (la figura materna), pero no así la modalidad del deseo, que sigue siendo heterosexual, en el caso de los varones. Esta prohibición se expresa del mismo modo que un duelo. En el de las mujeres, en cambio, la prohibición del incesto lleva consigo una prohibición de la homosexualidad: se niega tanto el objeto como el deseo y se expresa mediante el mecanismo de la melancolía. Nada impide suponer, sin embargo, que esa doble prohibición ocurre también en el varón, en una instancia anterior al complejo de Edipo y al tabú del incesto; como un tabú de la homosexualidad que les orienta a enfrentar el proceso edípico en direcciones ya establecidas. Así, observa Butler, la identificación con el deseo (seguido de cerca por las disposiciones correspondientes a cada género), surge como resultado de una prohibición que “castiga y reglamenta la identidad de género diferenciada y la ley del deseo heterosexual” (p. 147). Al seguir los mismos mecanismos del duelo y la melancolía, dichas disposiciones no pueden considerarse otra cosa que efectos de las prohibiciones impuestas en una larga historia que culmina con el drama edípico. En el varón, razona Butler, la prohibición de la homosexualidad (representada en el miedo a la castración o, lo que es lo mismo en estos términos: a la feminización) puede tornarse en una exageración de la masculinidad para la que lo femenino es impensable e innombrable.

En psicoanálisis, la represión crea lo inconsciente mediante su desesperado intento por dominar el deseo. Su fracaso los multiplica y diversifica. Con el género, señala Butler, ocurre lo mismo: al limitar tanto su identidad como su orientación, crea disposiciones sexuales no uniformes. Así, el tabú del incesto, como agente de ese mecanismo “no reprimiría ninguna disposición primaria, sino que distinguiría entre primarias y secundarias para explicar y volver a establecer la distinción entre una heterosexualidad legítima y una homosexualidad ilegítima” (p. 162). Butler indica que tanto Freud como otros autores se esforzaron en describir la sexualidad anterior a la imposición de la Ley, pero fue Foucault quien concluyó que la sexualidad no antecede a la prohibición, sino que es creada por ella: tanto la norma como la transgresión son sus productos. En otras palabras, tanto el deseo heterosexual como el homosexual son, en primer lugar, inteligibles, pero el último se transforma en ininteligible (mediante la cultura), para crear artificiosamente la hetero-normatividad.

Butler cree que la identidad no es indispensable para que la acción liberalizadora ocurra, pues la identidad en sí es imposible de determinar; obedece a su propio principio de incertidumbre. Si bien, tanto la “cultura” como el “discurso” intentan atrapar al sujeto en la intelegibilidad, esto sólo ocurre en un momento determinado, pero se escurre después en el movimiento perpetuo. Butler advierte que “cumplir las exigencias de una identidad sustantiva es una dura tarea, porque esas apariencias son identidades creadas mediante normas, y dependen de la invocación constante y reiterada de reglas que determinan y limitan prácticas de identidad culturalmente inteligibles” (p. 281) y concluye que “la principal tarea del feminismo no es crear un punto de vista externo a las identidades construidas; esto equivaldría a la construcción de un modelo epistemológico que deje de aceptar su propia posición cultural y, por lo tanto, se promueva como un sujeto global, posición que usa precisamente las estrategias imperialistas que el feminismo debería criticar. La principal tarea más bien radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan esas construcciones, confirmar las opciones locales de intervención mediante la participación en esas prácticas de repetición que forman la identidad y, por consiguiente, presentan la posibilidad inherente de refutarlas” (p. 286).

*Butler, Judith. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Traducido por María Antonia Muñoz. Barcelona: Paidós, [1990] 2007.

Freud | Sobre la Guerra y la Muerte

La guerra, en la que no quisimos creer, ha estallado ahora y trajo consigo… la desilusión.

Sigmund Freud, ‘De Guerra y Muerte’ (1915)

La guerra, en la que no quisimos creer, ha estallado ahora y trajo consigo… la desilusión.

Sigmund Freud, ‘De Guerra y Muerte’ (1915)

Por razones que ahora no vienen a cuento, he tenido muy presente el tema de la guerra y sus motivos. El próximo 15 de agosto se cumplen setenta años de la rendición de Japón. A esta conmemoración acompañan los aniversarios de los bombardeos atómicos en Hiroshima y Nagasaki y no falta quien también recuerda otras atrocidades ocurridas en los largos años que duró lo que hoy conocemos como la Segunda Guerra Mundial: desde el Solución Final hasta la masacre de Nanking; desde el desembarco en Normandía hasta la toma de Iwo Jima y Okinawa. Justificaciones aparte, todos esos episodios fueron muestra de que el impulso para la guerra no terminó con la firma del Tratado de Versalles.

Freud creía que la guerra es producto de un impulso humano, enraizado en lo más profundo de lo inconsciente. Quizá parezca obvio decirlo ahora, pero a principios del siglo XX, cuando recién estallaba la Primera Guerra Mundial, muchos humanistas todavía miraban al futuro con esperanza. La ciencia y las artes habían alcanzado niveles nunca vistos. En lo que concernía a los países occidentales, ser humano era motivo de orgullo y nunca se había estado más cerca de erradicar la irracionalidad.

En realidad pasó algo peor: el avance tecnológico permitió que los mecanismos de la guerra se volvieran más eficientes para matar y destruir. Los argumentos provenientes de las ciencias de lo humano se usaron para desconocer al otro, en vez de para descubrirlo; para reducirlo, aunque sólo fuera en la imaginación, a la categoría de animales. Las propias causas se promovieron como las únicas justas, las únicas verdaderamente humanas. Los Estados exigieron obediencia y sacrificio extremos a sus pueblos, pero casi nunca fueron capaces de corresponderlos ni resarcirlos. A los individuos sólo quedó, cuando algo quedó, el placer de aplaudir patrióticamente.

La conciencia moral no es del todo insobornable, porque en el fondo no es otra cosa que angustia social. Si no hay reproche, si todo mundo lo hace; si, después de todo, así somos, cualquier crueldad deja de ser incompatible con nosotros.

Nada que lamentar, dice Freud; porque en resumidas cuentas, la desilusión es el reflejo de las ilusiones rotas. Es producto de nuestro propio engaño.

¿En qué consistió el engaño? En creer que nuestros impulsos más básicos han sido superados. En obviar los motivos que están detrás de lo que hacemos. Un individuo empieza siendo un niño y a medida que crece, se vuelve un hombre. De igual manera, una aldea se vuelve ciudad y una ciudad, imperio. El niño y la aldea no desaparecen; siguen ahí, ocultos. Sus odios y sus prejuicios más básicos, también.

La guerra, que trae consigo muerte, es por entero impensable. En el fondo de lo inconsciente nos sabemos inmortales. Digo que nos sabemos y no que nos creemos, porque en lo inconsciente no hay lugar para las dudas. No hay manera de pensar en un mundo sin nosotros mismos. La muerte nos es tan extraña que, ante el inevitable acontecimiento del fallecimiento de alguien conocido, muchos no pueden sino suspender el juicio crítico y perdonarle todas sus fallas. Y peor aún, cuando el muerto es alguien cercano, el golpe es tan fuerte que parece que con él muere una parte nuestra. Es, ante el cadáver de un ser amado, que nació la fe en los espíritus, la inmortalidad y el mandamiento que reza no matarás. En el carácter imperativo de este último, Freud percibió un anhelo escondido: el deseo de matar. Un deseo tan fuerte y tan arraigado, que es imprescindible que se prohíba con igual vehemencia. En lo inconsciente, todos somos asesinos. Que la Segunda Guerra Mundial, pese a todos sus horrores, no haya sido la última, es una prueba de ello.

La guerra extrae ese deseo asesino y lo libera de toda represión. Provee justificaciones e incluso lo estimula. Sin embargo, advierte Freud, la guerra es un lujo que, psicológicamente, no podemos darnos. Así como en lo inconsciente llevamos el deseo de hacer correr la sangre del enemigo, también somos incapaces para sabernos muertos y, por lo tanto, tenemos fe ciega en nuestra propia inmortalidad.

En el fondo, creemos que la propia muerte no es más que una ilusión. Pero, a diferencia de lo que ocurre con otras ilusiones, la vida no nos alcanza para ver cómo ésta se rompe.